La mayoría de los trabajadores empelados del Estado o corporaciones sufren el mismo problema: falsa consciencia. Los abusos de las patronales y la legitimación de la violencia que ejercen los dueños de los medios de producción y sus administradores -gobernantes de turno- y sicarios -fuerzas de seguridad del Estado de clase y empresas de “vigilancia”- sólo garantizan la reproducción de un sistema que oprime a las mayorías y favorece a una minoría.
Serán perennemente hodiernos los problemas de la mala consciencia y de la falsa consciencia; la una, sujeta a las creencias de un sistema de producción feudal, ligada a la ética; la otra, producto del modo de producción capitalista. En la mala consciencia el individuo no se hace cargo de sus pesares y delega en la religión sus esperanzas y sus desdichas, lo “bueno y lo malo”; en la otra el sujeto vive velado por la ideología, entendida como falsa representación (CF. Marx 1848).
En un país del tercer mundo, subdesarrollado y productor de materias primas según la división social del trabajo, los trabajadores son insignificantes piezas de empresarios o de la burocracia estatal; el aporte al engranaje del sistema no llega a ser ni un grano de arena en el desierto y las pugnas en las vidas de los trabajadores se viven como tragedias.
En esta tragedia los personajes se ven enfrentados no frente al destino, a la providencia o a los dioses, sino al Único Dios: el Capital. Así, el trabajador se sitúa por debajo de lo que gana un trabajador del imperio en la tierra prometida (American Dream), el asalariado que llegue a ganar los 1700 dólares es un “privilegiado” en entre los que ganan100, 300, 500 o 900 dólares al mes. Pero esta escala entre los pobres trabajadores potencia la tragedia cuando el destino que le impone la ideología le hacen creer que no son lo mismo que su par que gana 100 dólares.
Los trabajadores se dejan engañar y creen en la fortuna; un ejemplo de ello son la mayoría de los judiciales-sus funcionarios y magistrados- quienes se consideran parte la aristocracia al igual que muchos representantes elegidos por el voto de la mayoría, cuando son meros empelados del Estado burocrático de clase. En ellos se refleja acabadamente la falsa consciencia, esos sujetos que accedieron a la educación superior, -que ignoran a sus pares y los cosifican, ya que los consideran marginales- son el fiel reflejo de la ausencia de reflexión, de libertad de pensamiento y de crítica. De ellos para abajo, la reproducción social de la marginación se multiplica fragmentando a la clase obrera, borrando la igualdad, cercenando la libertad y despreciando la fraternidad.
Así, los trabajadores garantizan la reproducción fascista del desconocimiento de la humanidad del otro y garantizan que quien viola los derechos de las mayorías, i. e., el Estado de Clase que sostiene la farsa burguesa en un país del tercer mundo, vivan diariamente la tragedia del síndrome de Estocolmo: justifican y se llaman “capitalistas” negando que eso que ellos defienden jocosamente es quien viola sus derechos, por lo que se torna su propia muerte encarnado que legitima la inmoralidad de la riqueza, revaloriza la meritocracia (hardwork) y fomenta la coprocracia: “señores — concluyó Napoleón — , os voy a proponer el mismo brindis de antes, pero de otra forma. Llenad los vasos hasta el borde. Señores, éste es mi brindis: ¡Por la prosperidad de la “Granja Manor!” (Rebelión en la granja, George Orwell).
Por: Renzo Righelato, cronista AIM.
martes, 27 de marzo de 2012
sábado, 10 de septiembre de 2011
Nuestra lucha sí es contra la ideología de la clase dominante
La falsa consciencia genera Servidumbre Voluntaria. El falso carnaval y la falsa jocosa alegría de las fuerzas conservadoras (tanto los partidos tradicionales, como las llamadas nuevas propuestas) lo único que hacen es consolidar el status quo, que lejos está de modificar las relaciones de producción, por lo que reconocemos que nuestra lucha sí es contra la ideología dominante. Por: Renzo Righelato*
La idea de reforzar el concepto de falsedad es un recurso consciente (antiestético para la redacción periodística) pero efectivo en la operación que pretendo inducir, i. e., la redundancia no es casual sino que será causal. Remarcar la negatividad de lo que se presenta como alegre y victorioso nos permite comenzar a desnaturalizar un discurso que mucho omite y que poco dice y que nada real modifica y que nada sustancial plantea –aquí también existe una intencionalidad del polisíndeton que resulta poco bella, pero útil para el fin.
Algunos hablan de una “disyunción de modelos”, falso. Otros hablan de una conciliación alegre con “propuestas” entre las clases, más falso aun. La pugna por el reconocimiento es una lucha a muerte con nuestro enemigo, a saber, las patronales; una construcción colectiva y solidaria de quienes vendemos nuestra fuerza de producción en un sistema asimétrico, que legitima la violencia de un Estado burgués que defiende la propiedad privada de unos, consolida la inmoralidad especulativa bancaria y reafirma el carácter positivo de nuestra enajenación, de nuestra capacidad de autogobernarnos.
El Estado, al igual que la religión y el mercado, fomenta la pérdida de la isegoría, la isocratía y la isonomía. La falsa consciencia de un ficticio progreso y un ascenso en la escala social refuerza el procedimiento por el cual la mayoría no se reconoce en las leyes, ignora la igualdad en el diálogo y rechaza la posibilidad de autogobernarse.
§ 1. El fin de la ideología es una ideología.
Me indigné con los discursos de dirigentes que hablan de igualdad cuando lo único que se igualan son sus cuentas en dólares con la de los magnates del primer mundo; pero más me genera estupor la clase que vota a quienes negocian inmoralmente con las patronales y las palabras de mis congéneres, quienes hablan de propuestas que sólo plantean consolidar y ser funcionales a un Estado que no está para servir a los trabajadores. Este último punto es el que más me llama la atención, ya que niegan el conflicto de clases y reducen la práctica política a iniciativas paupérrimas que nada cuestionan lo establecido, i. e., traicionan el programa de la juventud: cuestionar, innovar, subvertir.
La renuncia se manifiesta como síntoma de la falsa consciencia; la renuncia al programa de la Ilustración de la burguesía puede responder a dos causas: la una, una formación cristiana o mercantilista fundada en la revelación y en pensamientos animistas que lejos están de los ideales revolucionarios; la otra, la ignorancia producto de la ausencia de reflexión crítica, por sujetarse a doctrinas nacionalistas y populistas que se constituyen en dogmas; por acción u omisión. Pero como se instaló, ninguna de estas posturas tiene nada de naif, sino que son estructuralmente funcionales a un orden, el orden, su orden, el de la relación social dominante, el del capital. Los jóvenes funcionales a los partidos conservadores saben qué hacen cuando borran de la esfera pública determinados significantes o vacían de contenido los mismos, banalizándolos y corriéndolos del Ágora, para instalarlos en la doxa infundada, objetable, opinable, fungible. Esa operación niega y rechaza la verdadera lucha de clases, por lo que se constituye en una postura moralmente reprochable, desde las clases trabajadoras.
En este contexto, podemos afirmar que no se trata de globos de colores (como en las fiestitas de niños heterónomos en sus cumples de infantes), menos aún de más televisores, más futbol, más televisión digital, i. e., narcóticos despolitizantes. El desafío, pienso, es la recuperación de los procesos dialógicos, que nos permitan reconocernos en el diálogo con nuestro par y poder afrontar a nuestros enemigos, a las patronales explotadoras protegidas por las fuerzas coercitivas del Estado de clase. Así, en la pugna por el reconocimiento venceremos y recuperaremos nuestras isegoría, isocratía e isonomía. Así, la dialéctica del amo y el esclavo se cerrará con nuestra victoria, no con un trabajo que nos enajene o un Estado que nos cosifique. Así y sólo así se concretará nuestra verdadera y auténtica lucha contra la ideología dominante por nuestra libertad. Así, en nuestra pugna (como sujetos autónomos) por el reconocimiento, por el sentido, escribiremos nuestra historia, de eso se trata: de la lucha, el polemos, por nuestra libertad.
La idea de reforzar el concepto de falsedad es un recurso consciente (antiestético para la redacción periodística) pero efectivo en la operación que pretendo inducir, i. e., la redundancia no es casual sino que será causal. Remarcar la negatividad de lo que se presenta como alegre y victorioso nos permite comenzar a desnaturalizar un discurso que mucho omite y que poco dice y que nada real modifica y que nada sustancial plantea –aquí también existe una intencionalidad del polisíndeton que resulta poco bella, pero útil para el fin.
Algunos hablan de una “disyunción de modelos”, falso. Otros hablan de una conciliación alegre con “propuestas” entre las clases, más falso aun. La pugna por el reconocimiento es una lucha a muerte con nuestro enemigo, a saber, las patronales; una construcción colectiva y solidaria de quienes vendemos nuestra fuerza de producción en un sistema asimétrico, que legitima la violencia de un Estado burgués que defiende la propiedad privada de unos, consolida la inmoralidad especulativa bancaria y reafirma el carácter positivo de nuestra enajenación, de nuestra capacidad de autogobernarnos.
El Estado, al igual que la religión y el mercado, fomenta la pérdida de la isegoría, la isocratía y la isonomía. La falsa consciencia de un ficticio progreso y un ascenso en la escala social refuerza el procedimiento por el cual la mayoría no se reconoce en las leyes, ignora la igualdad en el diálogo y rechaza la posibilidad de autogobernarse.
§ 1. El fin de la ideología es una ideología.
Me indigné con los discursos de dirigentes que hablan de igualdad cuando lo único que se igualan son sus cuentas en dólares con la de los magnates del primer mundo; pero más me genera estupor la clase que vota a quienes negocian inmoralmente con las patronales y las palabras de mis congéneres, quienes hablan de propuestas que sólo plantean consolidar y ser funcionales a un Estado que no está para servir a los trabajadores. Este último punto es el que más me llama la atención, ya que niegan el conflicto de clases y reducen la práctica política a iniciativas paupérrimas que nada cuestionan lo establecido, i. e., traicionan el programa de la juventud: cuestionar, innovar, subvertir.
La renuncia se manifiesta como síntoma de la falsa consciencia; la renuncia al programa de la Ilustración de la burguesía puede responder a dos causas: la una, una formación cristiana o mercantilista fundada en la revelación y en pensamientos animistas que lejos están de los ideales revolucionarios; la otra, la ignorancia producto de la ausencia de reflexión crítica, por sujetarse a doctrinas nacionalistas y populistas que se constituyen en dogmas; por acción u omisión. Pero como se instaló, ninguna de estas posturas tiene nada de naif, sino que son estructuralmente funcionales a un orden, el orden, su orden, el de la relación social dominante, el del capital. Los jóvenes funcionales a los partidos conservadores saben qué hacen cuando borran de la esfera pública determinados significantes o vacían de contenido los mismos, banalizándolos y corriéndolos del Ágora, para instalarlos en la doxa infundada, objetable, opinable, fungible. Esa operación niega y rechaza la verdadera lucha de clases, por lo que se constituye en una postura moralmente reprochable, desde las clases trabajadoras.
En este contexto, podemos afirmar que no se trata de globos de colores (como en las fiestitas de niños heterónomos en sus cumples de infantes), menos aún de más televisores, más futbol, más televisión digital, i. e., narcóticos despolitizantes. El desafío, pienso, es la recuperación de los procesos dialógicos, que nos permitan reconocernos en el diálogo con nuestro par y poder afrontar a nuestros enemigos, a las patronales explotadoras protegidas por las fuerzas coercitivas del Estado de clase. Así, en la pugna por el reconocimiento venceremos y recuperaremos nuestras isegoría, isocratía e isonomía. Así, la dialéctica del amo y el esclavo se cerrará con nuestra victoria, no con un trabajo que nos enajene o un Estado que nos cosifique. Así y sólo así se concretará nuestra verdadera y auténtica lucha contra la ideología dominante por nuestra libertad. Así, en nuestra pugna (como sujetos autónomos) por el reconocimiento, por el sentido, escribiremos nuestra historia, de eso se trata: de la lucha, el polemos, por nuestra libertad.
domingo, 8 de mayo de 2011
Sinopsis del prólogo que realizó Jean-Paul Sartre a Les damnés de la terre
Introducción
El prólogo -de 1961- que realizó Jean-Paul Sartre a Les damnés de la terre, de Frantz Fanon, fue fuente de inspiración para muchos y producción polémica para otros. Sin embargo, en este trabajo no abordaremos el debate sobre la producción, sino que pretendemos que la lectura de la obra nos permita dar cuenta del método de análisis que utilizó el autor francés y, por medio de éste, ver las consecuencias históricas de la opresión en Argelia, como espejo de todos los países colonizados por los europeos.
El programa aquí propuesto es esbozar una sinopsis del prólogo en clave dramática, i. e., donde la muerte tanto física –de sujetos particulares- como universal -respecto del logos-eurocéntrico y de la tradición del pueblo argelino- se presenta como elemento en común, ya que la muerte en el combate por el reconocimiento es el parto de la libertad, tanto para el opresor como para el oprimido. Para llegar a esa lectura, proponemos tres instancias: la primera es una taxonomía de lo “humano”, ya que la racionalidad como fundamento de la moral Humanista fracasó desde su nacimiento, debido a que los atributos humanos sólo se adjudicaron a algunos; dilucidadas las categorías nos trasladamos al impacto cultural del dominio europeo y las operaciones por las que se las legitimó, donde subyace que el etnocidio cometido por el Estado francés en sus propio país fue reproducido en Argelia; sin embargo, la negación de lo múltiple en pos de lo Uno y la insurrección del engranaje sin costo de la producción -los colonizados, entendidos como subhombres- hizo devenir el etnocidio en genocidio y aquí arribamos a nuestro punto final por analizar: la dialéctica de la violencia y la gestación del Hombre Nuevo como producto de la nueva cultura (bildung) que establece como único camino de los oprimidos la Revolución.
En ese trayecto, observaremos el impacto político y gnoseológico que marca Sartre, ya que la cosificación del europeo y el no reconocimiento por parte de la víctima generó un corrimiento en la construcción del sentido, dando sentencia al eurocentrismo tanto en el modo de conocer como de actuar, por parte de los argelinos. Desde ese punto de vista, observaremos lo que señala Sartre respecto del proceso dialéctico, donde el colono se apropió de un lugar de padre por medio de la violencia y el colonizado, i. e., la víctima, cometió el acto más importante de su historia: el parricidio, para conquistar su libertad.
§ 1. Taxonomía de lo “humano”
En el Prefacio a Les damnés de la terre de 1961, Sartre se ocupó de develar la construcción que realizó el europeo hasta ese momento del otro, considerado como indispensable para la propia existencia, en el que subyace la influencia de la dialéctica del amo y el esclavo (CF. Hegel). Con este método de identificación mediante la negación, el hombre logra establecer a sus principales instituciones -lengua, cultura, Estado- (CF. Chistian Delacampagne) situando fuera de su consciencia una consciencia distinta considerada como “inferior”, que le permitió desplegar una taxonomía de las categorías antropológicas de lo humano, atravesadas y determinadas por la relación social dominante: el capital.
“Il n'y a pas si longtemps, la terre comptait deux milliards d'habitants, soit cinq cents millions d'hommes et un milliard cinq cents millions d'indigènes.”
Esta contundente operación disyuntiva exclusiva establece que: hay habitantes que son hombres ya que se les puede predicar su condición acabada de hombres, entonces se puede afirmar que no son indígenas; en ese mismo orden, los habitantes que son otros seres vivos -a quienes no se les puede predicar todos aquellos atributos que harían a un hombre ser hombre- por lo que serían habitantes, pero no humanos, serían sólo indígenas (indigènes). De éste modo, Sartre reseña el imaginario político etnocentrista de Europa, donde el hombre (hommes) era el sujeto blanco, europeo, portador del “verbe”, i. e., del logos (λóγος), con todo lo que ello implica. De esta manera, el europeo transfiere (CF. Octave Mannoni) en el negro, en el indígena, i. e., en el esclavo, todas sus pulsiones reprimidas (sus pavores), donde el negro se presentaba como el miedo que el blanco tenía de sí mismo . Sin embargo, el europeo no se conformó con la primera disyunción, sino que agudizó su astucia para consolidar su dominio y legitimar, así, su hegemonía, por lo que fomentó la idea de supuestas diferencias :
“Ici la Métropole s'est contentée de payer quelques féodaux: là, divisant pour régner, elle a fabriqué de toutes piè ces une bourgeoisie de colonisés ; ailleurs elle a fait coup double: la colonie est à la fois d'exploitation et de peuplement.”
De esta forma, el europeo se construye como el hombre y construye a los colonizados como subhombres, índigenas, mediante el numerus clausus, ya que no son asimilados como humanos, pero tampoco pudieron ser asesinados ni inducidos a la servidumbre animal por completo (por lo menos hasta el levantamiento de los argelinos), porque perderían su valor de uso y dejarían de ser “objetos” útiles para la producción , objeto principal de las colonias, que producían para sostener el crecimiento y la demanda de las metrópolis. Sin la insurrección, el etnocidio iba por buen camino y su régimen de producción económico, el capitalismo, lograba sus objetivos: la explotación de los recursos humanos y naturales, no se derrochaban los recursos. Además, el colonialismo cultural que pretendía la “elevación” del otro mediante la imposición, por la fuerza, de una cultura positiva. De una manera metafórica, salvando la distancia de la analogía y las diferencias entre los problemas -el uno cosmológico y el otro antropológico-, así como el Demiurgo (Δημιουργός) moldeaba la jora como una copia del mundo suprasensible de las Ideas (CF. El Timeo, Platón), así, el europeo en sus metrópolis “moldeaba” con su cultura al colonizado, para volverlo hombre. El europeo -con su consecuente apoteosis- se apropió del rol de padre por la fuerza y decía convertir en bello aquello que se le construía como diferente: apo-eurosis.
La metrópolis se presenta como el centro del colonialismo, el corazón de los valores europeos, que se expanden con la sangre de aquellos otros sometidos al imperialismo, consecuentemente, el neocolonialismo sólo es una farsa irrealizable de las metrópolis. Más allá de la farsa, la víctima seguía siendo víctima, debido a que el reconocimiento habría arruinado el sistema que descansa en la sobrexplotación.
§ 2. La hipocresía del humanismo burgués
De esta manera, en el primer párrafo observamos que Sartre es contundente, ya que refleja contra qué luchaban los colonizados: la cosificación por parte del europeo. Así, Sartre nos cuenta que ellos -los europeos- primero ‘prestaron’ su λóγος. Luego, en una segunda instancia, intentaron mimetizar a los colonizados, a sus víctimas, a quienes le impusieron una consciencia ajena, un cogito europeo de la centralidad.
Los etnocidas, no dudaban que se aceptase el ideal eurocentrista, “creían” (con todo lo que implica el verbo creer) que habían “helenizado” a sus víctimas, que habían gestado una especie nueva: los negros grecolatinos, según narra Sartre. De esta manera, el espíritu y la práctica etnocida, concreta sus dos premisas: la legitimación absoluta de la cultura occidental y la negación positiva, por lo que niega lo que considera inferior a un 'nivel superior'.
Pero ese λóγος era positivo (un falso-logos), impuesto con el dolor de la renuncia y con la carga de las proyecciones ajenas, sumamente extraño para el esclavo, para la víctima, para el colonizado. Las metrópolis “exigían” el amor de sus creaturas, así, la élite europea fabricaba una élite indígena; se seleccionaron adolescentes, se les impuso los principios de la cultura occidental, “se les introdujeron en la boca mordazas sonoras”, tras un tiempo en las metrópolis se les regresaba a su país, falsificados:
“après un bref séjour en métropole, on les renvoyait chez eux, truqués” .
¿Qué representaba esta operación? Lisa y llanamente el etnocidio, “el modo de destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento de gentes diferentes” (CF. Clastres). La diferencia era inaceptable para los europeos, pero el mal de esa diferencia podía 'ser atenuado', el otro se presentaba como perfectible.
La ruptura de la ilusión, el alejamiento de la impostura legitimada por los europeos, marca un segundo momento, que se despliega a partir del segundo párrafo. Sartre explica que las víctimas comenzaban a desnaturalizar la violencia al ponerle palabras a lo que les sucedía, tomaban consciencia, una consciencia empujada hacia sí, un retorno que comenzaba a trazar una nueva cartografía del sentido. Esa consciencia permitió reconocer la hipocresía del humanismo burgués que renunciaba a sus principios de facto al legitimar, con el silencio, la violencia en sus colonias, ya que las prácticas que pregonaban eran una farsa, explica Sartre retomando la denuncia de Fanon en el cuarto párrafo. En este mismo movimiento, los europeos quieren retomar las riendas del sentido, quieren subyugar la palabra de aquellos otros colonizados, desean advertir que es su λóγος el que aún predomina, que son sus hijos.
Sin embargo, el parricidio estaba en marcha, el crédito no se pagó, sino que se pasó de la consciencia a la auto-consciencia, el colonizado rechazó la usura y negó a su opresor, negó al parásito que nada tenía que hacer y la víctima nada que perder:
“...l'indigène n'a qu'un choix: la servitude ou la souveraineté. ”
La cultura europea es despojada de toda autoridad -ya no es más el emisor del mensaje y menos aun el interlocutor-, pero también se despoja de toda legitimidad a las tradiciones locales (CF. Sartre, párrafo 16), que servían como fuga de la condición material de existencia que los oprimía. De esta manera, el colono debe realizar un doble trabajo para luchar contra los europeos: enfrentarse y negar al padre y sus síntomas y luchar contra los narcóticos locales. De esta manera, la cultura (bildung) es la revolución, que se realizará con el derramamiento necesario de sangre.
§ 3. La pugna de las auto-consciencias como dialéctica de la violencia y el surgimiento del hombre nuevo.
El desarrollo de las metrópolis no necesitaba pueblos libres: los colonizados cedían a la producción esclava o estaban condenados a desaparecer, según los principios capitalistas del humanismo. Pero el esclavo develó su consciencia y con ella surgió el conflicto –se comenzó a inscribir la tragedia para el europeo-, ya que el oprimido pasó de ella –la consciencia- a la auto consciencia y la consecuente pugna con sus amos. Así, se desató la lucha a muerte de las dos autoconsciencias. Desde el párrafo décimo, Sartre despliega el método de su análisis: la dialéctica de la violencia, deudora de Hegel. El existencialista, explica que la dialéctica es producto de la hipocresía liberal que produjo a los argelinos como víctimas de los europeos.
“Avec le travail forcé, c'est tout le contraire: pas de contrat; en plus de ça, il faut intimider; donc l'oppression se montre. Nos soldats, outre-mer, repoussant l'universalisme métropolitain, appliquent au genre humain le numerus clausus: puisque nul ne peut sans crime dépouiller son semblable, l'asservir ou le tuer, ils posent en principe que le colonisé n'est pas le semblable de l'homme.”
El sociocentrismo europeo legitimó la violencia del colono sobre el colonizado, el silencio hipócrita fue consenso de las prácticas, donde el “desconocimiento” de los metropolitanos de las técnicas de opresión fueron una forma de negar lo que ocurría; pero no sólo se negaba la opresión sobre los cuerpos, que ocurría a miles de quilómetros de París, sino que también la apoeurosis, la humanidad concedida, el paso del negro argelino, del otro, a humano era una violencia, una operación, que se legitimaba en el propio territorio metropolitano. Por lo que en la colonias, los abusadores, i. e., el colono, no era juzgado como tal, ya que a quien se lo sometía, a quien se lo sacrificaba no era ni un hombre, ni un animal. Así, se distinguían los casos fronterizos: en la una el humano-animal, el indígena, era un punto equidistante por lo que no era hombre ni era animal del todo, porque perdería su utilidad; en la otra, el adulto y el niño, donde la tutela era considerada imprescindible para la libertad del otro, para la apoeurosis. Ante esto, surge la consciencia del colonizado:
“Pauvre colon: voilà sa contradiction mise à nu. Il devrait, comme fait, dit-on, le génie, tuer ceux qu'il pille. Or cela n'est pas possible: ne faut-il pas aussi qu'il les exploite? Faute de pousser le massacre jusqu'au génocide, et la servitude jusqu'à l'abêtissement, il perd les pédales, l'opération se renverse, une implacable logique la mènera jusqu'à la décolonisation.”
El párrafo décimo tercero expone la causa del segundo momento de la dialéctica; la ingenuidad del europeo de la ausencia de consciencia de la víctima. Pero el colono comienza su camino, se reconoce y se diferencia de su amo, de su tirano e ilegítimo padre. Ahora Europa pasó de ser el sujeto de la historia al objeto, lo que, según Sartre, invierte la relación de fuerzas, por lo que la descolonización está en camino. La víctima sabe que debe luchar por el sentido, sabe que su pugna es por la redención de su propio ser, pero no es una redención cristiana, sino una redención puramente humana: la conquista de su libertad. Su vida es un drama, pero, a diferencia del colono que vive una tragedia, donde su causa final es su trágica muerte en manos de su víctima, el argelino lucha y muere feliz redimiéndose a sí mismo, imponiendo su autoconsciencia, no mediante el trabajo -aquí Sartre se apartaría de Hegel respecto de la superación dialéctica-, sino por medio de su propia y efectiva emancipación material y cultural, rompiendo las cadenas del yugo con su fusil.
“Et le colonisé se guérit de la névrose coloniale en chassant le colon par les armes”.
De esta manera la muerte se muestra como un acto de redención, tanto para el opresor como para el oprimido, por lo que queda un hombre muerto y dos hombres libres.
Luego de esta operación, en el párrafo vigésimo segundo detectamos la tercera instancia de la dialéctica, “donde la violencia gira en redondo”, donde el europeo deberá recorrer el camino que conduce a la condición de indígena. Si bien el momento está marcado en ese párrafo, el llamado de Sartre a combatir ese síntoma -el retorno de la violencia- lo podemos rastrear en el párrafo décimo octavo, donde la superación dialéctica tanto del opresor como del oprimido sería el Hombre Nuevo. Sin embargo, al programa propedéutico del Prólogo, lo rastreamos en el párrafo noveno, donde ante la cosificación realizada por el argelino, el europeo debe observase, observar lo que ha hecho en los otros –las pulsiones que ha descargado en su víctima- como reflejo de su propia condición. Desnaturalizada su representación, el europeo puede asesinar a su propia cultura etnocentrista y así confluir en el Hombre Nuevo que divisamos en en el último párrafo del Prólogo, donde la solidaridad hacia los combatientes argelinos no es suficiente, sino que deben romper ellos mismos como opresores con sus propias cadenas:
“C'est le dernier moment de la dialectique: vous condamnez cette guerre mais n'osez pas encore vous déclarer solidaires des combattants algériens; n'ayez crainte, comptez sur les colons et sur les mercenaires : ils vous feront sauter le pas. Peut-être, alors, le dos au mur, débriderez-vous enfin cette violence nouvelle que suscitent en vous de vieux forfaits recuits”.
Bibliografía
• Frantz Fanon. Les damnés de la terre. Préface de Jean-Paul Sartre. Éditions La Découverte & Syros, Paris, 2002.
• Derriada y otros. Doce lecciones de filosofía. Chistian Delacampagne. Los otros. Granica. 1983.
• Horacio Gonzáles. Filosofía Francesa I. Jean-Paul Sartre, la actualidad de un pensamiento. Gustavo Lambruschini. La libertad en la cultura de la izquierda; zurück zu Sartre. Buenos Aires 2006. editorial: Colihue.
• José Pablo Feimann. La filosofía y el barro de la historia. Clase 36. Sartre “crítica de la razón dialéctica”. Suplemento especial Diario Página 12. 21 de enero de 2007.
• Juan Montero. Fanon Sartre: una relación. Revista Acción por Africa.
• Nicolás Casullo. Sartre camina hacia Fanon.
• Richard Rorty. Derechos Humanos, racionalidad y sentimentalismo.
• Pierre Clastres. Investigación en antropología política. Gedisa. Barcelona.
• Virginia López Domínguez. Hegel y Sartre a través de la medicación de Kojéve.
El prólogo -de 1961- que realizó Jean-Paul Sartre a Les damnés de la terre, de Frantz Fanon, fue fuente de inspiración para muchos y producción polémica para otros. Sin embargo, en este trabajo no abordaremos el debate sobre la producción, sino que pretendemos que la lectura de la obra nos permita dar cuenta del método de análisis que utilizó el autor francés y, por medio de éste, ver las consecuencias históricas de la opresión en Argelia, como espejo de todos los países colonizados por los europeos.
El programa aquí propuesto es esbozar una sinopsis del prólogo en clave dramática, i. e., donde la muerte tanto física –de sujetos particulares- como universal -respecto del logos-eurocéntrico y de la tradición del pueblo argelino- se presenta como elemento en común, ya que la muerte en el combate por el reconocimiento es el parto de la libertad, tanto para el opresor como para el oprimido. Para llegar a esa lectura, proponemos tres instancias: la primera es una taxonomía de lo “humano”, ya que la racionalidad como fundamento de la moral Humanista fracasó desde su nacimiento, debido a que los atributos humanos sólo se adjudicaron a algunos; dilucidadas las categorías nos trasladamos al impacto cultural del dominio europeo y las operaciones por las que se las legitimó, donde subyace que el etnocidio cometido por el Estado francés en sus propio país fue reproducido en Argelia; sin embargo, la negación de lo múltiple en pos de lo Uno y la insurrección del engranaje sin costo de la producción -los colonizados, entendidos como subhombres- hizo devenir el etnocidio en genocidio y aquí arribamos a nuestro punto final por analizar: la dialéctica de la violencia y la gestación del Hombre Nuevo como producto de la nueva cultura (bildung) que establece como único camino de los oprimidos la Revolución.
En ese trayecto, observaremos el impacto político y gnoseológico que marca Sartre, ya que la cosificación del europeo y el no reconocimiento por parte de la víctima generó un corrimiento en la construcción del sentido, dando sentencia al eurocentrismo tanto en el modo de conocer como de actuar, por parte de los argelinos. Desde ese punto de vista, observaremos lo que señala Sartre respecto del proceso dialéctico, donde el colono se apropió de un lugar de padre por medio de la violencia y el colonizado, i. e., la víctima, cometió el acto más importante de su historia: el parricidio, para conquistar su libertad.
§ 1. Taxonomía de lo “humano”
En el Prefacio a Les damnés de la terre de 1961, Sartre se ocupó de develar la construcción que realizó el europeo hasta ese momento del otro, considerado como indispensable para la propia existencia, en el que subyace la influencia de la dialéctica del amo y el esclavo (CF. Hegel). Con este método de identificación mediante la negación, el hombre logra establecer a sus principales instituciones -lengua, cultura, Estado- (CF. Chistian Delacampagne) situando fuera de su consciencia una consciencia distinta considerada como “inferior”, que le permitió desplegar una taxonomía de las categorías antropológicas de lo humano, atravesadas y determinadas por la relación social dominante: el capital.
“Il n'y a pas si longtemps, la terre comptait deux milliards d'habitants, soit cinq cents millions d'hommes et un milliard cinq cents millions d'indigènes.”
Esta contundente operación disyuntiva exclusiva establece que: hay habitantes que son hombres ya que se les puede predicar su condición acabada de hombres, entonces se puede afirmar que no son indígenas; en ese mismo orden, los habitantes que son otros seres vivos -a quienes no se les puede predicar todos aquellos atributos que harían a un hombre ser hombre- por lo que serían habitantes, pero no humanos, serían sólo indígenas (indigènes). De éste modo, Sartre reseña el imaginario político etnocentrista de Europa, donde el hombre (hommes) era el sujeto blanco, europeo, portador del “verbe”, i. e., del logos (λóγος), con todo lo que ello implica. De esta manera, el europeo transfiere (CF. Octave Mannoni) en el negro, en el indígena, i. e., en el esclavo, todas sus pulsiones reprimidas (sus pavores), donde el negro se presentaba como el miedo que el blanco tenía de sí mismo . Sin embargo, el europeo no se conformó con la primera disyunción, sino que agudizó su astucia para consolidar su dominio y legitimar, así, su hegemonía, por lo que fomentó la idea de supuestas diferencias :
“Ici la Métropole s'est contentée de payer quelques féodaux: là, divisant pour régner, elle a fabriqué de toutes piè ces une bourgeoisie de colonisés ; ailleurs elle a fait coup double: la colonie est à la fois d'exploitation et de peuplement.”
De esta forma, el europeo se construye como el hombre y construye a los colonizados como subhombres, índigenas, mediante el numerus clausus, ya que no son asimilados como humanos, pero tampoco pudieron ser asesinados ni inducidos a la servidumbre animal por completo (por lo menos hasta el levantamiento de los argelinos), porque perderían su valor de uso y dejarían de ser “objetos” útiles para la producción , objeto principal de las colonias, que producían para sostener el crecimiento y la demanda de las metrópolis. Sin la insurrección, el etnocidio iba por buen camino y su régimen de producción económico, el capitalismo, lograba sus objetivos: la explotación de los recursos humanos y naturales, no se derrochaban los recursos. Además, el colonialismo cultural que pretendía la “elevación” del otro mediante la imposición, por la fuerza, de una cultura positiva. De una manera metafórica, salvando la distancia de la analogía y las diferencias entre los problemas -el uno cosmológico y el otro antropológico-, así como el Demiurgo (Δημιουργός) moldeaba la jora como una copia del mundo suprasensible de las Ideas (CF. El Timeo, Platón), así, el europeo en sus metrópolis “moldeaba” con su cultura al colonizado, para volverlo hombre. El europeo -con su consecuente apoteosis- se apropió del rol de padre por la fuerza y decía convertir en bello aquello que se le construía como diferente: apo-eurosis.
La metrópolis se presenta como el centro del colonialismo, el corazón de los valores europeos, que se expanden con la sangre de aquellos otros sometidos al imperialismo, consecuentemente, el neocolonialismo sólo es una farsa irrealizable de las metrópolis. Más allá de la farsa, la víctima seguía siendo víctima, debido a que el reconocimiento habría arruinado el sistema que descansa en la sobrexplotación.
§ 2. La hipocresía del humanismo burgués
De esta manera, en el primer párrafo observamos que Sartre es contundente, ya que refleja contra qué luchaban los colonizados: la cosificación por parte del europeo. Así, Sartre nos cuenta que ellos -los europeos- primero ‘prestaron’ su λóγος. Luego, en una segunda instancia, intentaron mimetizar a los colonizados, a sus víctimas, a quienes le impusieron una consciencia ajena, un cogito europeo de la centralidad.
Los etnocidas, no dudaban que se aceptase el ideal eurocentrista, “creían” (con todo lo que implica el verbo creer) que habían “helenizado” a sus víctimas, que habían gestado una especie nueva: los negros grecolatinos, según narra Sartre. De esta manera, el espíritu y la práctica etnocida, concreta sus dos premisas: la legitimación absoluta de la cultura occidental y la negación positiva, por lo que niega lo que considera inferior a un 'nivel superior'.
Pero ese λóγος era positivo (un falso-logos), impuesto con el dolor de la renuncia y con la carga de las proyecciones ajenas, sumamente extraño para el esclavo, para la víctima, para el colonizado. Las metrópolis “exigían” el amor de sus creaturas, así, la élite europea fabricaba una élite indígena; se seleccionaron adolescentes, se les impuso los principios de la cultura occidental, “se les introdujeron en la boca mordazas sonoras”, tras un tiempo en las metrópolis se les regresaba a su país, falsificados:
“après un bref séjour en métropole, on les renvoyait chez eux, truqués” .
¿Qué representaba esta operación? Lisa y llanamente el etnocidio, “el modo de destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento de gentes diferentes” (CF. Clastres). La diferencia era inaceptable para los europeos, pero el mal de esa diferencia podía 'ser atenuado', el otro se presentaba como perfectible.
La ruptura de la ilusión, el alejamiento de la impostura legitimada por los europeos, marca un segundo momento, que se despliega a partir del segundo párrafo. Sartre explica que las víctimas comenzaban a desnaturalizar la violencia al ponerle palabras a lo que les sucedía, tomaban consciencia, una consciencia empujada hacia sí, un retorno que comenzaba a trazar una nueva cartografía del sentido. Esa consciencia permitió reconocer la hipocresía del humanismo burgués que renunciaba a sus principios de facto al legitimar, con el silencio, la violencia en sus colonias, ya que las prácticas que pregonaban eran una farsa, explica Sartre retomando la denuncia de Fanon en el cuarto párrafo. En este mismo movimiento, los europeos quieren retomar las riendas del sentido, quieren subyugar la palabra de aquellos otros colonizados, desean advertir que es su λóγος el que aún predomina, que son sus hijos.
Sin embargo, el parricidio estaba en marcha, el crédito no se pagó, sino que se pasó de la consciencia a la auto-consciencia, el colonizado rechazó la usura y negó a su opresor, negó al parásito que nada tenía que hacer y la víctima nada que perder:
“...l'indigène n'a qu'un choix: la servitude ou la souveraineté. ”
La cultura europea es despojada de toda autoridad -ya no es más el emisor del mensaje y menos aun el interlocutor-, pero también se despoja de toda legitimidad a las tradiciones locales (CF. Sartre, párrafo 16), que servían como fuga de la condición material de existencia que los oprimía. De esta manera, el colono debe realizar un doble trabajo para luchar contra los europeos: enfrentarse y negar al padre y sus síntomas y luchar contra los narcóticos locales. De esta manera, la cultura (bildung) es la revolución, que se realizará con el derramamiento necesario de sangre.
§ 3. La pugna de las auto-consciencias como dialéctica de la violencia y el surgimiento del hombre nuevo.
El desarrollo de las metrópolis no necesitaba pueblos libres: los colonizados cedían a la producción esclava o estaban condenados a desaparecer, según los principios capitalistas del humanismo. Pero el esclavo develó su consciencia y con ella surgió el conflicto –se comenzó a inscribir la tragedia para el europeo-, ya que el oprimido pasó de ella –la consciencia- a la auto consciencia y la consecuente pugna con sus amos. Así, se desató la lucha a muerte de las dos autoconsciencias. Desde el párrafo décimo, Sartre despliega el método de su análisis: la dialéctica de la violencia, deudora de Hegel. El existencialista, explica que la dialéctica es producto de la hipocresía liberal que produjo a los argelinos como víctimas de los europeos.
“Avec le travail forcé, c'est tout le contraire: pas de contrat; en plus de ça, il faut intimider; donc l'oppression se montre. Nos soldats, outre-mer, repoussant l'universalisme métropolitain, appliquent au genre humain le numerus clausus: puisque nul ne peut sans crime dépouiller son semblable, l'asservir ou le tuer, ils posent en principe que le colonisé n'est pas le semblable de l'homme.”
El sociocentrismo europeo legitimó la violencia del colono sobre el colonizado, el silencio hipócrita fue consenso de las prácticas, donde el “desconocimiento” de los metropolitanos de las técnicas de opresión fueron una forma de negar lo que ocurría; pero no sólo se negaba la opresión sobre los cuerpos, que ocurría a miles de quilómetros de París, sino que también la apoeurosis, la humanidad concedida, el paso del negro argelino, del otro, a humano era una violencia, una operación, que se legitimaba en el propio territorio metropolitano. Por lo que en la colonias, los abusadores, i. e., el colono, no era juzgado como tal, ya que a quien se lo sometía, a quien se lo sacrificaba no era ni un hombre, ni un animal. Así, se distinguían los casos fronterizos: en la una el humano-animal, el indígena, era un punto equidistante por lo que no era hombre ni era animal del todo, porque perdería su utilidad; en la otra, el adulto y el niño, donde la tutela era considerada imprescindible para la libertad del otro, para la apoeurosis. Ante esto, surge la consciencia del colonizado:
“Pauvre colon: voilà sa contradiction mise à nu. Il devrait, comme fait, dit-on, le génie, tuer ceux qu'il pille. Or cela n'est pas possible: ne faut-il pas aussi qu'il les exploite? Faute de pousser le massacre jusqu'au génocide, et la servitude jusqu'à l'abêtissement, il perd les pédales, l'opération se renverse, une implacable logique la mènera jusqu'à la décolonisation.”
El párrafo décimo tercero expone la causa del segundo momento de la dialéctica; la ingenuidad del europeo de la ausencia de consciencia de la víctima. Pero el colono comienza su camino, se reconoce y se diferencia de su amo, de su tirano e ilegítimo padre. Ahora Europa pasó de ser el sujeto de la historia al objeto, lo que, según Sartre, invierte la relación de fuerzas, por lo que la descolonización está en camino. La víctima sabe que debe luchar por el sentido, sabe que su pugna es por la redención de su propio ser, pero no es una redención cristiana, sino una redención puramente humana: la conquista de su libertad. Su vida es un drama, pero, a diferencia del colono que vive una tragedia, donde su causa final es su trágica muerte en manos de su víctima, el argelino lucha y muere feliz redimiéndose a sí mismo, imponiendo su autoconsciencia, no mediante el trabajo -aquí Sartre se apartaría de Hegel respecto de la superación dialéctica-, sino por medio de su propia y efectiva emancipación material y cultural, rompiendo las cadenas del yugo con su fusil.
“Et le colonisé se guérit de la névrose coloniale en chassant le colon par les armes”.
De esta manera la muerte se muestra como un acto de redención, tanto para el opresor como para el oprimido, por lo que queda un hombre muerto y dos hombres libres.
Luego de esta operación, en el párrafo vigésimo segundo detectamos la tercera instancia de la dialéctica, “donde la violencia gira en redondo”, donde el europeo deberá recorrer el camino que conduce a la condición de indígena. Si bien el momento está marcado en ese párrafo, el llamado de Sartre a combatir ese síntoma -el retorno de la violencia- lo podemos rastrear en el párrafo décimo octavo, donde la superación dialéctica tanto del opresor como del oprimido sería el Hombre Nuevo. Sin embargo, al programa propedéutico del Prólogo, lo rastreamos en el párrafo noveno, donde ante la cosificación realizada por el argelino, el europeo debe observase, observar lo que ha hecho en los otros –las pulsiones que ha descargado en su víctima- como reflejo de su propia condición. Desnaturalizada su representación, el europeo puede asesinar a su propia cultura etnocentrista y así confluir en el Hombre Nuevo que divisamos en en el último párrafo del Prólogo, donde la solidaridad hacia los combatientes argelinos no es suficiente, sino que deben romper ellos mismos como opresores con sus propias cadenas:
“C'est le dernier moment de la dialectique: vous condamnez cette guerre mais n'osez pas encore vous déclarer solidaires des combattants algériens; n'ayez crainte, comptez sur les colons et sur les mercenaires : ils vous feront sauter le pas. Peut-être, alors, le dos au mur, débriderez-vous enfin cette violence nouvelle que suscitent en vous de vieux forfaits recuits”.
Bibliografía
• Frantz Fanon. Les damnés de la terre. Préface de Jean-Paul Sartre. Éditions La Découverte & Syros, Paris, 2002.
• Derriada y otros. Doce lecciones de filosofía. Chistian Delacampagne. Los otros. Granica. 1983.
• Horacio Gonzáles. Filosofía Francesa I. Jean-Paul Sartre, la actualidad de un pensamiento. Gustavo Lambruschini. La libertad en la cultura de la izquierda; zurück zu Sartre. Buenos Aires 2006. editorial: Colihue.
• José Pablo Feimann. La filosofía y el barro de la historia. Clase 36. Sartre “crítica de la razón dialéctica”. Suplemento especial Diario Página 12. 21 de enero de 2007.
• Juan Montero. Fanon Sartre: una relación. Revista Acción por Africa.
• Nicolás Casullo. Sartre camina hacia Fanon.
• Richard Rorty. Derechos Humanos, racionalidad y sentimentalismo.
• Pierre Clastres. Investigación en antropología política. Gedisa. Barcelona.
• Virginia López Domínguez. Hegel y Sartre a través de la medicación de Kojéve.
lunes, 13 de diciembre de 2010
Cuando el Estado fomenta la educación como mercancía y financia la desigualdad
La práctica educativa es una herramienta fundamental para la conquista de la libertad, no para ascender de clase; es un derecho, que la burguesía universalizó y que la revolución conservadora tornó en un bien de uso y cambio, en una mercancía, síntoma de una lógica que terceriza las obligaciones del Estado. Las consecuencias de estas políticas maquinadas por las clases dominantes refuerzan la falsa conciencia y sostienen el status quo.
Para cerrar el año volví a caer en lo que en algunos ámbitos el tema es un cliché y su carga pragmática es desprestigiada por olvidar los debates lógicos, ontológicos o, lo que algunos llaman, meta-ontológico.
Sin embargo, desnaturalizar algunas prácticas políticas y sus consecuencias en nuestras vidas es lo que me movilizó durante este año para poder escribir y tratar de arrojar –eyectar- a la esfera pública por medio de estas lecturas, que pretendieron ser un puntapié para generar debate. En esta última nota, el problema es la práctica educativa y su mercantilización.
La idea surgió ante el injusto financiamiento de las mal denominadas “escuelas públicas de gestión privada” por parte del gobierno, la competencia de los estudiantes universitarios para acceder a una cátedra y su afán por publicar para acumular puntos y así lograr espacios mejor remunerados.
Para Gustavo Lambruschini, filósofo que integra el equipo del Doctorado en Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos (Uner), existe un giro negativo en la concepción de la educación: “la revolución burguesa transformó la educación en un derecho universal, porque todas las personas eran consideradas en igualdad de condiciones de participar en el gobierno y, sobre todo, en la confección de las Leyes. Pero a partir de lo que se podría denominar categorialmente ‘la revolución conservadora’, que otros dicen ‘políticas neoliberales’, se observa un hecho completamente difundido: la educación volvió a ser un privilegio pero, en este contexto, económico”.
Los hombres y mujeres de comienzos del siglo XXI estamos en una nueva bisagra en la dialéctica de la historia, ya que presenciamos la ‘revolución conservadora’ que “se podría fechar como el cambio histórico que se produce cuando líderes como Margaret Thatcher, Ronald Reagan, Helmut Kohl, antecedidos por la revolución que se produjo en el Partido de Dios con el papado de Karol Wojtyła” dieron inicio a la “privatización” de los derechos: “se transforman los derechos en mercancías: quiere educación, páguela; quiere salud, páguela; quiere una casa, páguela”.“Hay que recordar que la educación siempre fue un privilegio, que en principio fue de carácter sacerdotal”, dijo a AIM el docente, quien rememoró que el emperador del sacro imperio Romano Germánico, Carlomagno, “era analfabeto, es decir, que el poder simbólico siempre lo tuvo el poder sacerdotal”, e insistió que fue la revolución burguesa la que universalizó la educación “en su carácter estrictamente republicano, no existe educación (moderna) que no sea republicana, en el sentido de que cualquier individuo -porque está en condiciones de ser gobernado- esté en condiciones de gobernar”.
Hay dos grandes formas de entender la práctica educativa: “La más tradicional, entendida como la instrucción, que centra la educación en el maestro, en el docente, en el doctor, palabras que aluden al hecho de que hay alguien que enseña y otro que, más pasivamente, aprende.
Pero en el siglo XVIII (Jean-Jacques) Rousseau introdujo un "giro copernicano" y exigió, yo creo que con razón, que la educación debe centrarse en el sujeto que aprende”. En otros términos “en la primera idea de educación existen los catecúmenos que aprenden un catecismo de un maestro que está en posesión de conocimientos y valores a los que él accede de un modo privilegiado. Maestro quiere decir "que es más", viene de la misma raíz de majestad (maiestas), título que se le atribuye a los príncipes y reyes.
Por otro lado, a la idea que adhiero, se entiende a la educación no como instrucción, sino como Bildung, o sea, auto-formación, que vendría a ser un proceso autónomo, por un lado, donde se satisfacen los intereses del cerebro y la razón y, por otro lado, que sea auténtico, que también satisfaga a los del sentimiento y el corazón, donde el sujeto se autorealiza, teniendo respecto del orden social existente, una autonomía. Por lo tanto el proceso educativo debe ser entendido por el lado del que aprehende”.
Lambruschini indicó a AIM que “el concepto sistemático, último, vendría a ser que el proceso educativo se piensa con el ideal regulativo de la autorealización del sujeto, que no solamente es de carácter cognitivo y moral sino que también incluye el carácter personal y existencial”, aseguró el filósofo.
La educación en Argentina
El Estado Argentino “se desinteresó de la educación a partir de los ´50, concretamente del ´55 en adelante, por lo que se observa que no hay un compromiso del bloque de la clase dominante con la instrucción pública y a partir de eso se fue desprestigiando la figura del maestro y los mismos profesores perdieron el sentido de qué es ser un educador, al punto tal que si hoy por hoy se pregunta con sinceridad por qué se enseña lo que se enseña hay muchos que tienen una inmensa perplejidad”.
La crisis de la identidad del educador “provocó que muchos consideren la educación como algo de lo cual uno se gana la vida exclusivamente”, pero aclaró que “en realidad es un trabajo con otros componentes que no son del orden de la relación laboral: la autocomprensión de la práctica educativa no puede entenderse en términos técnicos solamente, sino que tiene que comprenderse en términos éticos y políticos”. La ‘revolución conservadora’ tuvo su momento destacado en nuestro país con Carlos Menem, donde se borraron los referentes empíricos de la educación como un sistema educativo nacional: “qué tiene que ver una pequeña escuela que está fuera de los boulevares de Paraná con el Colegio Nacional de Buenos Aires, donde la matrícula se obtiene luego de rendir un examen de ingreso, para el que los alumnos se preparan por años para poder ingresar o con el Colegio Cardenal Newman, donde los jóvenes salen sabiendo un par de idiomas y tocando el violonchelo”, se preguntó.
“Existe una educación absolutamente de elite y existe un reducto donde a los niños y jóvenes se les da de comer, porque uno no le puede dar el pan del alma a quien no tiene el pan del cuerpo. La palabra "sistema educativo argentino" perdió su referencia empírica, en el sentido de que son tan dispares una y otra institución que no se podría hablar que la elite argentina educa a sus niños de la misma manera que el proletariado y los expoliados argentinos”, dijo el profesor, quien aseguró: “no es la misma escuela, el viejo anhelo o lo que fue la escuela de (Domingo) Sarmiento o de (Juan) Perón, donde el más encumbrado de los burgueses y el más humilde de los trabajadores pudiera enviar a sus hijos a la misma institución disimulando su pertenencia social bajo el democrático delantal blanco”.
Sin embargo, consideró que el hecho “que la clase dominante argentina manda a sus hijos a las escuelas privadas no sería tan escandaloso, si no viéramos que incluso aquellos trabajadores que tienen cierta holgura o restricción económica prefieren sacrificar otras demandas para enviar a sus hijos a instituciones privadas”, porque consideran que con una mayor formación podrán ascender en la escala social, producto de la falsa conciencia burguesa.
La mentira de “lo público de gestión privado”
Para Lambruschini, el gobierno destina gran parte de su presupuesto educativo a lo que los funcionarios mal llamaron escuelas ‘públicas de gestión privada’; “hablar de público de gestión privado es un trabalenguas, hay que recusarlo de entrada: o la institución es pública o es privada, la palabra privada lo que hace es disimular una inmoralidad”.
Para el filósofo, "es inmoral que el Estado destine fondos de los contribuyentes a una formación confesional", ya que “por una parte, el hecho de que haya ahí valores morales y verdades confesionales, que son aquellos que solamente son válidos para algunos pero no para todos, que no son valores universales como pueden ser los Derechos Humanos o verdades universales que pueden ser aceptadas por todos como las de las ciencias, entonces estas instituciones socializan a los niños y jóvenes en los términos de verdades y valores confesionales, que destruyen el programa republicano de la educación y retrotraen a un mundo premoderno, que es el mundo donde no se cree que exista la igualdad”.
Además, que el gobierno fije recursos para financiar una desigualdad no responde a un programa igualitario, sino que es producto de una lógica que falsea la realidad sosteniendo el prejuicio del ascenso social con una formación diferenciada en escuelas privadas.
Lo que hace el Estado es administrar el dinero de los ciudadanos; los recursos no son del Estado, sino que lo aportan los contribuyentes, “por lo que se debería consultarle si quieren financiar eso”, agregó Lambruschini, quien señaló que “se debería preguntar si se quiere financiar una institución privada, una fundación o los cultos protestante, evangelista o católico y que de su sueldo se deduzca eso, como en otros países”.
Falsa conciencia
Existe un prejuicio de la clase trabajadora: “lo que veo es que acá hay un círculo envenenado: si uno se pone en el punto de vista de ver en el sistema educativo una polea de ascenso social”, camina por sendas oscuras y confusas, ya que “la falta de solidaridad de clase es el hecho de que la sociedad está completamente penetrada respecto de que las personas individuales creen que pueden tener una salvación individual, pero esto es porque no comprendieron la relación social donde están insertos”.
“Si un burgués piensa en términos individuales es completamente comprensible, porque la tarea de la burguesía consiste en reproducir su propio capital, pero si un trabajador piensa en términos individuales está perdido, porque él jamás podrá emanciparse, salvo que tenga un golpe de suerte o robe un banco, pero como trabajador y trabajando nunca podrá salir de esa relación social a menos que lo haga con el conjunto de sus pares y, que se de al mismo tiempo, un cambio en las relaciones sociales”, consideró.
Para cerrar el año volví a caer en lo que en algunos ámbitos el tema es un cliché y su carga pragmática es desprestigiada por olvidar los debates lógicos, ontológicos o, lo que algunos llaman, meta-ontológico.
Sin embargo, desnaturalizar algunas prácticas políticas y sus consecuencias en nuestras vidas es lo que me movilizó durante este año para poder escribir y tratar de arrojar –eyectar- a la esfera pública por medio de estas lecturas, que pretendieron ser un puntapié para generar debate. En esta última nota, el problema es la práctica educativa y su mercantilización.
La idea surgió ante el injusto financiamiento de las mal denominadas “escuelas públicas de gestión privada” por parte del gobierno, la competencia de los estudiantes universitarios para acceder a una cátedra y su afán por publicar para acumular puntos y así lograr espacios mejor remunerados.
Para Gustavo Lambruschini, filósofo que integra el equipo del Doctorado en Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos (Uner), existe un giro negativo en la concepción de la educación: “la revolución burguesa transformó la educación en un derecho universal, porque todas las personas eran consideradas en igualdad de condiciones de participar en el gobierno y, sobre todo, en la confección de las Leyes. Pero a partir de lo que se podría denominar categorialmente ‘la revolución conservadora’, que otros dicen ‘políticas neoliberales’, se observa un hecho completamente difundido: la educación volvió a ser un privilegio pero, en este contexto, económico”.
Los hombres y mujeres de comienzos del siglo XXI estamos en una nueva bisagra en la dialéctica de la historia, ya que presenciamos la ‘revolución conservadora’ que “se podría fechar como el cambio histórico que se produce cuando líderes como Margaret Thatcher, Ronald Reagan, Helmut Kohl, antecedidos por la revolución que se produjo en el Partido de Dios con el papado de Karol Wojtyła” dieron inicio a la “privatización” de los derechos: “se transforman los derechos en mercancías: quiere educación, páguela; quiere salud, páguela; quiere una casa, páguela”.“Hay que recordar que la educación siempre fue un privilegio, que en principio fue de carácter sacerdotal”, dijo a AIM el docente, quien rememoró que el emperador del sacro imperio Romano Germánico, Carlomagno, “era analfabeto, es decir, que el poder simbólico siempre lo tuvo el poder sacerdotal”, e insistió que fue la revolución burguesa la que universalizó la educación “en su carácter estrictamente republicano, no existe educación (moderna) que no sea republicana, en el sentido de que cualquier individuo -porque está en condiciones de ser gobernado- esté en condiciones de gobernar”.
Hay dos grandes formas de entender la práctica educativa: “La más tradicional, entendida como la instrucción, que centra la educación en el maestro, en el docente, en el doctor, palabras que aluden al hecho de que hay alguien que enseña y otro que, más pasivamente, aprende.
Pero en el siglo XVIII (Jean-Jacques) Rousseau introdujo un "giro copernicano" y exigió, yo creo que con razón, que la educación debe centrarse en el sujeto que aprende”. En otros términos “en la primera idea de educación existen los catecúmenos que aprenden un catecismo de un maestro que está en posesión de conocimientos y valores a los que él accede de un modo privilegiado. Maestro quiere decir "que es más", viene de la misma raíz de majestad (maiestas), título que se le atribuye a los príncipes y reyes.
Por otro lado, a la idea que adhiero, se entiende a la educación no como instrucción, sino como Bildung, o sea, auto-formación, que vendría a ser un proceso autónomo, por un lado, donde se satisfacen los intereses del cerebro y la razón y, por otro lado, que sea auténtico, que también satisfaga a los del sentimiento y el corazón, donde el sujeto se autorealiza, teniendo respecto del orden social existente, una autonomía. Por lo tanto el proceso educativo debe ser entendido por el lado del que aprehende”.
Lambruschini indicó a AIM que “el concepto sistemático, último, vendría a ser que el proceso educativo se piensa con el ideal regulativo de la autorealización del sujeto, que no solamente es de carácter cognitivo y moral sino que también incluye el carácter personal y existencial”, aseguró el filósofo.
La educación en Argentina
El Estado Argentino “se desinteresó de la educación a partir de los ´50, concretamente del ´55 en adelante, por lo que se observa que no hay un compromiso del bloque de la clase dominante con la instrucción pública y a partir de eso se fue desprestigiando la figura del maestro y los mismos profesores perdieron el sentido de qué es ser un educador, al punto tal que si hoy por hoy se pregunta con sinceridad por qué se enseña lo que se enseña hay muchos que tienen una inmensa perplejidad”.
La crisis de la identidad del educador “provocó que muchos consideren la educación como algo de lo cual uno se gana la vida exclusivamente”, pero aclaró que “en realidad es un trabajo con otros componentes que no son del orden de la relación laboral: la autocomprensión de la práctica educativa no puede entenderse en términos técnicos solamente, sino que tiene que comprenderse en términos éticos y políticos”. La ‘revolución conservadora’ tuvo su momento destacado en nuestro país con Carlos Menem, donde se borraron los referentes empíricos de la educación como un sistema educativo nacional: “qué tiene que ver una pequeña escuela que está fuera de los boulevares de Paraná con el Colegio Nacional de Buenos Aires, donde la matrícula se obtiene luego de rendir un examen de ingreso, para el que los alumnos se preparan por años para poder ingresar o con el Colegio Cardenal Newman, donde los jóvenes salen sabiendo un par de idiomas y tocando el violonchelo”, se preguntó.
“Existe una educación absolutamente de elite y existe un reducto donde a los niños y jóvenes se les da de comer, porque uno no le puede dar el pan del alma a quien no tiene el pan del cuerpo. La palabra "sistema educativo argentino" perdió su referencia empírica, en el sentido de que son tan dispares una y otra institución que no se podría hablar que la elite argentina educa a sus niños de la misma manera que el proletariado y los expoliados argentinos”, dijo el profesor, quien aseguró: “no es la misma escuela, el viejo anhelo o lo que fue la escuela de (Domingo) Sarmiento o de (Juan) Perón, donde el más encumbrado de los burgueses y el más humilde de los trabajadores pudiera enviar a sus hijos a la misma institución disimulando su pertenencia social bajo el democrático delantal blanco”.
Sin embargo, consideró que el hecho “que la clase dominante argentina manda a sus hijos a las escuelas privadas no sería tan escandaloso, si no viéramos que incluso aquellos trabajadores que tienen cierta holgura o restricción económica prefieren sacrificar otras demandas para enviar a sus hijos a instituciones privadas”, porque consideran que con una mayor formación podrán ascender en la escala social, producto de la falsa conciencia burguesa.
La mentira de “lo público de gestión privado”
Para Lambruschini, el gobierno destina gran parte de su presupuesto educativo a lo que los funcionarios mal llamaron escuelas ‘públicas de gestión privada’; “hablar de público de gestión privado es un trabalenguas, hay que recusarlo de entrada: o la institución es pública o es privada, la palabra privada lo que hace es disimular una inmoralidad”.
Para el filósofo, "es inmoral que el Estado destine fondos de los contribuyentes a una formación confesional", ya que “por una parte, el hecho de que haya ahí valores morales y verdades confesionales, que son aquellos que solamente son válidos para algunos pero no para todos, que no son valores universales como pueden ser los Derechos Humanos o verdades universales que pueden ser aceptadas por todos como las de las ciencias, entonces estas instituciones socializan a los niños y jóvenes en los términos de verdades y valores confesionales, que destruyen el programa republicano de la educación y retrotraen a un mundo premoderno, que es el mundo donde no se cree que exista la igualdad”.
Además, que el gobierno fije recursos para financiar una desigualdad no responde a un programa igualitario, sino que es producto de una lógica que falsea la realidad sosteniendo el prejuicio del ascenso social con una formación diferenciada en escuelas privadas.
Lo que hace el Estado es administrar el dinero de los ciudadanos; los recursos no son del Estado, sino que lo aportan los contribuyentes, “por lo que se debería consultarle si quieren financiar eso”, agregó Lambruschini, quien señaló que “se debería preguntar si se quiere financiar una institución privada, una fundación o los cultos protestante, evangelista o católico y que de su sueldo se deduzca eso, como en otros países”.
Falsa conciencia
Existe un prejuicio de la clase trabajadora: “lo que veo es que acá hay un círculo envenenado: si uno se pone en el punto de vista de ver en el sistema educativo una polea de ascenso social”, camina por sendas oscuras y confusas, ya que “la falta de solidaridad de clase es el hecho de que la sociedad está completamente penetrada respecto de que las personas individuales creen que pueden tener una salvación individual, pero esto es porque no comprendieron la relación social donde están insertos”.
“Si un burgués piensa en términos individuales es completamente comprensible, porque la tarea de la burguesía consiste en reproducir su propio capital, pero si un trabajador piensa en términos individuales está perdido, porque él jamás podrá emanciparse, salvo que tenga un golpe de suerte o robe un banco, pero como trabajador y trabajando nunca podrá salir de esa relación social a menos que lo haga con el conjunto de sus pares y, que se de al mismo tiempo, un cambio en las relaciones sociales”, consideró.
martes, 26 de octubre de 2010
“Ningún pibe nace chorro”
Ante la actitud del Estado y los dispositivos mediáticos y culturales que naturalizan el genocidio económico y la violencia estructural mediante la construcción las víctimas de las consecuencias del sistema capitalista como victimarios, surgen movimientos que denuncian que “ningún pibe nace chorro”, así se devela que la criminalización de la pobreza es un mecanismo de control disruptivo, donde la penalización expone la incapacidad y la imposibilidad del Estado para dar respuestas a las problemática sociales.
“Ningún pibe nace chorro”, sentenció un joven en situación de calle en La Plata. Su enunciado no fue reminiscencia, ni inducción, ni anagnórisis, sino que respondió a una sociedad injusta de clases que lo margina y construye como un enemigo por su condición.
Salvando las distancias epistemológicas, políticas, ideológicas, sociales y culturales, la afirmación -con un corte de bronca y tristeza- me recordó la proposición roussoniana que afirma que el hombre nace libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. Con una lectura contemporánea, atravesado por miles de corrientes que develan las formas de relacionarnos, interpreto que lo que se presentó como una simple frase se constituye como un problema muy importante, que nos lleva a indagar sobre las formas de construcciones de nuestros pares.
“En una de las ‘callejadas’ donde se da desayuno a los pibes y se trata de conocer a sus familias, comencé a conversar con uno niño quien me relató su historia y entre eso que comentó afirmó: ‘ningún pine nace chorro’. De ahí manoteamos lo que dijo, porque es importante lo que ellos tienen que decir”, comentó a Barriletes el militante social Ricardo De Udaeta, quien registró con su cámara la frase en una recorrida de las que realizó la Asamblea Permanente por los Derechos del Niño de La Plata.
Ricardo explicó que se sintió interpelado, ya que estuvo en hogares desde los 5 años y desde entonces lucha para lograr reducir la desigualdad de clase que él vivió. Esa premisa no quedó en su grabadora, sino que se encargó de compartirla con sus compañeros, quienes se la apropiaron e izaron como una bandera, ante los discursos de los poderosos que instalan la criminalización y judicialización de los niños y niñas en situación de calle.
“De ahí realizamos una marcha donde la consigna central fue ‘Ningún pibe nace chorro’, a partir de lo que nos contó este niño, para pedir seguridad para todos los chicos que estaban inseguros, porque les despojaban de colchones, los echaban de los lugares donde dormían, los perseguían toda la noche y los comerciantes le vendían pegamento y le compraban los celulares que vendían para subsistir”.
La criminaliza la pobreza como un mecanismo de control disruptivo
Para invisibilizar la persecución de los niños y niñas en situación de calle, se utilizan los medios de comunicación o dispositivos culturales que construyen al sujeto de escasos recursos en un peligro permanente, donde la penalización se presenta como la incapacidad y la imposibilidad del Estado para dar respuesta a las situaciones problemática sociales.
El concepto de “clase media”, es uno de los ejemplos de los argentinos, quienes perdieron la conciencia de clase trabajadora, ya que los poderosos instalaron un punto equidistante entre el que menos puede y el que más concentra capital. De esta manera, se corrió el problema, ya no se pregunta sobre la injusticia de la acumulación de recursos en la mano de unos pocos, sino que se criminaliza y judicializa a quien amenaza la propiedad, aquel que desea pero no puede saciar su capacidad de consumo porque no dispone de dinero para hacerlo, porque esta obligado a pertenecer al ejercito de desempleados.
Pero no solamente son los conceptos y prácticas de una cultura aristocrática los que marcan las diferencias, sino que son las construcciones mediáticas las que refuerzan estos dispositivos.
“Nos pasó que el diario El Día de La Plata, que tiene mucha influencia, fue bastante selectivo con respecto la construcción, ya que los temas de niñez son tratados en la selección de policiales, entonces el niño en situación de calle sólo aparece cuando esta en conflicto con la Ley penal”, comentó Ricardo, quien interpretó que esa forma de crinar las noticias “es bastante perversa”; se utiliza el Código Penal para reencuadrar los conflictos sociales como litigios judiciales.
Al respecto, apuntó que desde la Asamblea Ciudadana están “cansados de denunciar la vulnerabilidad, la falta de lugares para dormir y de alimento diario, cosas que no son publicadas, lo que induce a una lectura que desde los medios se preparó un terreno como para justificar la represión constante hacia las personas en situación de calle”.
Pero el ejemplo no se reduce al diario El Día, sino que “la mayoría de los medios de comunicación social son selectivos, porque como el diario de La Plata solamente ponen la niñez en tapa o en noticia cuando están en conflicto con la ley penal, parece una decisión política y un criterio editorial, por se refuerza constantemente el discurso que criminaliza y judicialaza la pobreza”.
De esta manera, el discurso sobre la "seguridad ciudadana" y el consecuente control del delito develan un Estado débil y funcional al interés de unos pocos, sobre el bienestar de la mayoría.
“El Estado sólo aparece con la policía”
Con la legitimación de una supuesta diferencia entre el carenciado y el que accede a mayor consumo, se refuerza la indiferencia, por lo que evadir o ignorar lo que ocurre alrededor reducen la complejidad de las experiencias. De este modo, se simplifica lo que causa perplejidad o es ambiguo, se genera una coraza que aleja a los invisibilizados de los acontecimientos, así como de las vidas de quienes habitan allí. Este rechazo muestra como habitual -naturaliza- lo que debería generar asombro: el mecanismo de ‘defensa’ logra distanciar a los ciudadanos, quienes de alguna manera autorizan así con su silencio cómplice que el gobierno aplique una política coercitiva.
“La única presencia del Estado con los pibes en situación de calle es la policía, esa es la única fuerza que tiene el Estado real y concretamente; no hay trabajadores sociales, ni otra intervención, esa es la política pública”, interpretó De Udaeta.
Desde el punto de vista del militante, el gobierno argentino se presenta como ambivalente, “esta en un estado de esquizofrenia, porque coquetea con una cosa por un lado, pero por el otro hace otra cosa”. Al respecto ejemplificó: “Se logró la Asignación Universal que es muy importante, porque repercute directamente en el bolsillo de cada pibe, aunque es insuficiente, pero por otro lado se metió en el Congreso de la Nación media sanción para bajar la imputabilidad, entonces no se entiende la actitud, se quiere coquetear con dos sectores y no hay una postura definida con respecto a la niñez, que es muy preocupante”
El proyecto que esta en el Congreso, “se lo quiere disfrazar de responsabilidad penal jurídica, se dice que pretende dar garantía, que en estamos de acuerdo, pero no estamos de acuerdo con que se baje la edad de imputabilidad, además, es una propuesta penal y no asistencial”.
En este contexto, “hay que parar el avance represivo que se observa y profundiza, en un manto de derechos humanos que se adjunta a lo que tiene que ver con memoria y no con los derechos sociales y civiles actuales”, aseguró Rodrigo.
Bibliografía y fuentes:
Deleuze, Gilles. "Posdata a las sociedades de control" en Conversaciones; Pretextos, Madrid,
1995.
Alarcón, Cristian. “Cuando me muera quiero que me toquen cumbis. Vida de pibes chorros”;
Norma, Bs. As., 2002.
Foucault, Michel; Genealogía del Racismo, Nordam-Comunidad y Altamira, Montevideo 1991.
Fuente: Renzo Righelato. Barriletes octubre de 2010.
“Ningún pibe nace chorro”, sentenció un joven en situación de calle en La Plata. Su enunciado no fue reminiscencia, ni inducción, ni anagnórisis, sino que respondió a una sociedad injusta de clases que lo margina y construye como un enemigo por su condición.
Salvando las distancias epistemológicas, políticas, ideológicas, sociales y culturales, la afirmación -con un corte de bronca y tristeza- me recordó la proposición roussoniana que afirma que el hombre nace libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. Con una lectura contemporánea, atravesado por miles de corrientes que develan las formas de relacionarnos, interpreto que lo que se presentó como una simple frase se constituye como un problema muy importante, que nos lleva a indagar sobre las formas de construcciones de nuestros pares.
“En una de las ‘callejadas’ donde se da desayuno a los pibes y se trata de conocer a sus familias, comencé a conversar con uno niño quien me relató su historia y entre eso que comentó afirmó: ‘ningún pine nace chorro’. De ahí manoteamos lo que dijo, porque es importante lo que ellos tienen que decir”, comentó a Barriletes el militante social Ricardo De Udaeta, quien registró con su cámara la frase en una recorrida de las que realizó la Asamblea Permanente por los Derechos del Niño de La Plata.
Ricardo explicó que se sintió interpelado, ya que estuvo en hogares desde los 5 años y desde entonces lucha para lograr reducir la desigualdad de clase que él vivió. Esa premisa no quedó en su grabadora, sino que se encargó de compartirla con sus compañeros, quienes se la apropiaron e izaron como una bandera, ante los discursos de los poderosos que instalan la criminalización y judicialización de los niños y niñas en situación de calle.
“De ahí realizamos una marcha donde la consigna central fue ‘Ningún pibe nace chorro’, a partir de lo que nos contó este niño, para pedir seguridad para todos los chicos que estaban inseguros, porque les despojaban de colchones, los echaban de los lugares donde dormían, los perseguían toda la noche y los comerciantes le vendían pegamento y le compraban los celulares que vendían para subsistir”.
La criminaliza la pobreza como un mecanismo de control disruptivo
Para invisibilizar la persecución de los niños y niñas en situación de calle, se utilizan los medios de comunicación o dispositivos culturales que construyen al sujeto de escasos recursos en un peligro permanente, donde la penalización se presenta como la incapacidad y la imposibilidad del Estado para dar respuesta a las situaciones problemática sociales.
El concepto de “clase media”, es uno de los ejemplos de los argentinos, quienes perdieron la conciencia de clase trabajadora, ya que los poderosos instalaron un punto equidistante entre el que menos puede y el que más concentra capital. De esta manera, se corrió el problema, ya no se pregunta sobre la injusticia de la acumulación de recursos en la mano de unos pocos, sino que se criminaliza y judicializa a quien amenaza la propiedad, aquel que desea pero no puede saciar su capacidad de consumo porque no dispone de dinero para hacerlo, porque esta obligado a pertenecer al ejercito de desempleados.
Pero no solamente son los conceptos y prácticas de una cultura aristocrática los que marcan las diferencias, sino que son las construcciones mediáticas las que refuerzan estos dispositivos.
“Nos pasó que el diario El Día de La Plata, que tiene mucha influencia, fue bastante selectivo con respecto la construcción, ya que los temas de niñez son tratados en la selección de policiales, entonces el niño en situación de calle sólo aparece cuando esta en conflicto con la Ley penal”, comentó Ricardo, quien interpretó que esa forma de crinar las noticias “es bastante perversa”; se utiliza el Código Penal para reencuadrar los conflictos sociales como litigios judiciales.
Al respecto, apuntó que desde la Asamblea Ciudadana están “cansados de denunciar la vulnerabilidad, la falta de lugares para dormir y de alimento diario, cosas que no son publicadas, lo que induce a una lectura que desde los medios se preparó un terreno como para justificar la represión constante hacia las personas en situación de calle”.
Pero el ejemplo no se reduce al diario El Día, sino que “la mayoría de los medios de comunicación social son selectivos, porque como el diario de La Plata solamente ponen la niñez en tapa o en noticia cuando están en conflicto con la ley penal, parece una decisión política y un criterio editorial, por se refuerza constantemente el discurso que criminaliza y judicialaza la pobreza”.
De esta manera, el discurso sobre la "seguridad ciudadana" y el consecuente control del delito develan un Estado débil y funcional al interés de unos pocos, sobre el bienestar de la mayoría.
“El Estado sólo aparece con la policía”
Con la legitimación de una supuesta diferencia entre el carenciado y el que accede a mayor consumo, se refuerza la indiferencia, por lo que evadir o ignorar lo que ocurre alrededor reducen la complejidad de las experiencias. De este modo, se simplifica lo que causa perplejidad o es ambiguo, se genera una coraza que aleja a los invisibilizados de los acontecimientos, así como de las vidas de quienes habitan allí. Este rechazo muestra como habitual -naturaliza- lo que debería generar asombro: el mecanismo de ‘defensa’ logra distanciar a los ciudadanos, quienes de alguna manera autorizan así con su silencio cómplice que el gobierno aplique una política coercitiva.
“La única presencia del Estado con los pibes en situación de calle es la policía, esa es la única fuerza que tiene el Estado real y concretamente; no hay trabajadores sociales, ni otra intervención, esa es la política pública”, interpretó De Udaeta.
Desde el punto de vista del militante, el gobierno argentino se presenta como ambivalente, “esta en un estado de esquizofrenia, porque coquetea con una cosa por un lado, pero por el otro hace otra cosa”. Al respecto ejemplificó: “Se logró la Asignación Universal que es muy importante, porque repercute directamente en el bolsillo de cada pibe, aunque es insuficiente, pero por otro lado se metió en el Congreso de la Nación media sanción para bajar la imputabilidad, entonces no se entiende la actitud, se quiere coquetear con dos sectores y no hay una postura definida con respecto a la niñez, que es muy preocupante”
El proyecto que esta en el Congreso, “se lo quiere disfrazar de responsabilidad penal jurídica, se dice que pretende dar garantía, que en estamos de acuerdo, pero no estamos de acuerdo con que se baje la edad de imputabilidad, además, es una propuesta penal y no asistencial”.
En este contexto, “hay que parar el avance represivo que se observa y profundiza, en un manto de derechos humanos que se adjunta a lo que tiene que ver con memoria y no con los derechos sociales y civiles actuales”, aseguró Rodrigo.
Bibliografía y fuentes:
Deleuze, Gilles. "Posdata a las sociedades de control" en Conversaciones; Pretextos, Madrid,
1995.
Alarcón, Cristian. “Cuando me muera quiero que me toquen cumbis. Vida de pibes chorros”;
Norma, Bs. As., 2002.
Foucault, Michel; Genealogía del Racismo, Nordam-Comunidad y Altamira, Montevideo 1991.
Fuente: Renzo Righelato. Barriletes octubre de 2010.
martes, 12 de octubre de 2010
La ciudad gris, gritó desde sus poros
Los grafitis en la ciudad resignificaron los espacios públicos, denunciaron la naturalización de la violencia de los símbolos impuestos por el status quo y despertaron la reacción de los conservadores que tildaron de “barbaros” a quienes actúan y piensan diferente. Por Renzo Righelato.
El viernes tomé el colectivo a Córdoba para participar del Encuentro Nacional de Filosofía. Ansioso por descubrir nuevas visiones partí, pero al salir de mi ciudad me disgusté: observé desde las ventanas del micro miles de pesos gastados en carteles contra la violencia patriarcal sobre los cuerpos de las mujeres. Esos que hipócritamente hablan de distribución del ingreso invirtieron miles de pesos en panfletos, carteles y contramanifestaciones.
En Córdoba las escuelas y universidades están tomadas y pintadas, cada espacio es una denuncia, un reclamo, una exigencia. Con vergüenza contaba la anécdota de mi ciudad donde no tenemos edificios propios para las facultades, donde la pobreza es negada, donde la policía actúa impunemente secuestrando a jóvenes y trasladándolos a comisarías inventando causas, donde no hay presupuesto para la educación y la resignación parece naturalizada.
Sin embargo, al regresar me sorprendí: los edificios de Paraná denunciaban algo. Qué decían era producto del Encuentro Nacional de Mujeres, que reivindican sus derechos desde una perspectiva de género.
Finalmente el silencio de los edificios públicos y la violencia de los signos religiosos y del mercado sostenido por los conservadores se rompió, no por quienes habitamos aquí sino por ciudadanas de otras localidades.
Quienes sostiene el status quo rápidamente se escandalizaron y pusieron todas sus herramientas a disposición descalificando el grito y la denuncia expuesta en los edificios paranaenses.
En un texto que circuló, un profesor afirmó: “Hasta la media tarde del domingo en Paraná, al parecer, todo estaba bien y todo era normal… Todavía no habían irrumpido los bárbaros… Quiero decir, que se encontraban omnipresentes los signos, los íconos y los símbolos de la barbarie admitida, de la barbarie existente, de la barbarie naturalizada, de la barbarie del status quo. Omnipresentes estaban las mercancías y la publicidad y las propagandas de las mercancías en un mundo en el que todo es mercancía; y, sin embargo, nadie se escandaliza. Estaban los signos y los símbolos del Estado, i. e., de la institución esencial y estructuralmente terrorista del Estado y nadie se escandalizaba. Estaban también omnipresentes los signos y los símbolos del oscurantismo y de la violencia material y simbólica de la religión y nadie se escandalizaba. Todo estaba bien: los bancos, los comercios donde todo se comercia, la comida chatarra de los yanquis, el american english, la iconografía del Estado y los alienantes símbolos religiosos en todas partes y sobre todo metidos en las instituciones públicas, las escuelas, los juzgados, las dependencias públicas en general. La ignorancia y la inmoralidad, naturalizadas, consagradas y santificadas, reinaban, porque siempre reinaron, porque siempre ha sido así, de modo que debe seguir siendo así…”1
Esta reflexión no aborda los fundamentos de la denuncia, simplemente defiende la metodología utilizada, la resignificación de los espacios. Quizás suena a ditirambo, de la manifestación social, pero cuando algo bueno ocurre hay que celebrarlo, ya que pueblos oscuros y tristes son reses inertes acríticas.
*Renzo Righelato, estudiante de Filosofía Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER).
1.- Gustavo Lambruschini; “La guerra semiótica”.
El viernes tomé el colectivo a Córdoba para participar del Encuentro Nacional de Filosofía. Ansioso por descubrir nuevas visiones partí, pero al salir de mi ciudad me disgusté: observé desde las ventanas del micro miles de pesos gastados en carteles contra la violencia patriarcal sobre los cuerpos de las mujeres. Esos que hipócritamente hablan de distribución del ingreso invirtieron miles de pesos en panfletos, carteles y contramanifestaciones.
En Córdoba las escuelas y universidades están tomadas y pintadas, cada espacio es una denuncia, un reclamo, una exigencia. Con vergüenza contaba la anécdota de mi ciudad donde no tenemos edificios propios para las facultades, donde la pobreza es negada, donde la policía actúa impunemente secuestrando a jóvenes y trasladándolos a comisarías inventando causas, donde no hay presupuesto para la educación y la resignación parece naturalizada.
Sin embargo, al regresar me sorprendí: los edificios de Paraná denunciaban algo. Qué decían era producto del Encuentro Nacional de Mujeres, que reivindican sus derechos desde una perspectiva de género.
Finalmente el silencio de los edificios públicos y la violencia de los signos religiosos y del mercado sostenido por los conservadores se rompió, no por quienes habitamos aquí sino por ciudadanas de otras localidades.
Quienes sostiene el status quo rápidamente se escandalizaron y pusieron todas sus herramientas a disposición descalificando el grito y la denuncia expuesta en los edificios paranaenses.
En un texto que circuló, un profesor afirmó: “Hasta la media tarde del domingo en Paraná, al parecer, todo estaba bien y todo era normal… Todavía no habían irrumpido los bárbaros… Quiero decir, que se encontraban omnipresentes los signos, los íconos y los símbolos de la barbarie admitida, de la barbarie existente, de la barbarie naturalizada, de la barbarie del status quo. Omnipresentes estaban las mercancías y la publicidad y las propagandas de las mercancías en un mundo en el que todo es mercancía; y, sin embargo, nadie se escandaliza. Estaban los signos y los símbolos del Estado, i. e., de la institución esencial y estructuralmente terrorista del Estado y nadie se escandalizaba. Estaban también omnipresentes los signos y los símbolos del oscurantismo y de la violencia material y simbólica de la religión y nadie se escandalizaba. Todo estaba bien: los bancos, los comercios donde todo se comercia, la comida chatarra de los yanquis, el american english, la iconografía del Estado y los alienantes símbolos religiosos en todas partes y sobre todo metidos en las instituciones públicas, las escuelas, los juzgados, las dependencias públicas en general. La ignorancia y la inmoralidad, naturalizadas, consagradas y santificadas, reinaban, porque siempre reinaron, porque siempre ha sido así, de modo que debe seguir siendo así…”1
Esta reflexión no aborda los fundamentos de la denuncia, simplemente defiende la metodología utilizada, la resignificación de los espacios. Quizás suena a ditirambo, de la manifestación social, pero cuando algo bueno ocurre hay que celebrarlo, ya que pueblos oscuros y tristes son reses inertes acríticas.
*Renzo Righelato, estudiante de Filosofía Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER).
1.- Gustavo Lambruschini; “La guerra semiótica”.
sábado, 25 de septiembre de 2010
Como el correo de antes, el tren circulará con “noticias” culturales
El vagón de correo postal fue durante mucho tiempo un nexo entre las noticias de la región, el país y el mundo con diferentes localidades entrerrianas y ahora en la provincia será una herramienta para llevar producciones autóctonas, con el objetivo de promover actividades que generen sentido de pertenencia. La máquina rodante de 25 metros de largo por 3 de ancho comenzó a circular por las vías entrerrianas en agosto.
El ser humano deviene y en su vida va adhiriendo a diferentes procesos que lo interpelan e identifican, que lo movilizan a participar de diversas actividades. Es así que al ser parte de un Estado Nación, el sujeto se siente participado de determinadas tradiciones o ritos, que son cotidianos.
Sin embargo, con el borramiento de las fronteras con la Tecnologías de la Información y la Comunicación, con el flujo de capitales y los transportes masivos, se modifican las prácticas tradicionales, que se vuelven residuales y se configuran sujetos cosmopolitas, quienes borran sus particularidades y se masifican con una sola variable: su capacidad de consumo de productos impuestos por el mercado global. Si bien no existe una identidad en sí y por sí, hay puntos equidistantes que nos permiten adherir a determinadas prácticas locales que aún no fueron borradas u olvidadas. En ese contexto, Entre Ríos impulsó un programa denominado Identidad Entrerriana, que persigue una empresa ambiciosa: sostener y difundir los hábitos locales, que generen sentido de pertenencia.
El programa “se desarrolla desde el 2005 y tiene como objetivo promover proyectos que trabajan con la identidad de diferentes maneras y con distintas metodologías, tratando de poder generar la participación de la gente de Entre Ríos que quiera trabajar en estos temas”, contó el coordinador del proyecto, Alfredo Ibarrola.
En ese marco, recordó que “en la última etapa se puso el acento en lo que tenía que ver con la divulgación de toda producción cultural que se había logrado con el programa y fue así que se ideó la recuperación de un vagón postal, para transformarlo en un furgón cultural itinerante”.
Los trabajos de recuperación de la unidad, que se hallaba fuera de servicio, lo realizaron en los talleres de Paraná personal de la Unidad Ejecutora Ferroviaria de Entre Ríos (UEFER), la artesana Alejandra Asencio, la artista plástica Pamela Villaraza, la arquitecta Marcela Acosta y el comunciador Pablo Farneda.
En la máquina rodante de 25 metros de largo por 3 metros de ancho, se puede apreciar de un lado una pintura alusiva a la costa del Uruguay, en tanto del otro lado una representación de la costa del Paraná. En su interior, y respetando los detalles originales, cuenta con un espacio de proyección, un minimuseo del tren, un espacio de muestra con fotografías, libros, documentales, artesanías, investigaciones, y un espacio ambiental.
El proyecto “es una manera de trasladar y llevar más al alcance de la mano la producción cultural de los entrerrianos”, aseguró Ibarrola, quien insistió que la propuesta “es una manera original de hacerlo, en el sentido de que el ferrocarril de por sí tiene un significado identitario y meter una muestra cultural en un vagón le da un marco más simbólico y significativo, para que la gente pueda conectarse y contactarse con la producción de los habitantes de Entre Ríos”.
Por la traza, de pueblo en pueblo
El 28 de mayo se presentó la maquina en Paraná y en agosto comenzó a recorrer las estaciones de la provincia, donde promueve actividades recreativas y culturales de valor histórico y social, convirtiéndose en un punto de encuentro para las comunidades del interior.
En cada localidad a donde se arriba con la pieza “se instala por cuatro días, donde la gente puede observar la muestra itinerante, se hacen capacitaciones con los maestros en todas las cabeceras departamentales y se generen espacios para compartir música e historias de las ciudades o pueblos que se visiten”.
“Más allá de lo que se comparte, vamos a escuchar propuestas de los lugares donde se detiene el vagón”, indicó Ibarrola.
Esta iniciativa corre del eje el concepto cultura que impuso la clase dominante que se lo ligaba directamente a un valor taxonómico que dividía a los sujetos entre educados y mediocres, que respondía que la palabra latina cultura directamente ligada la paideia griega que significa educación y a la bildung alemana, relacionada a la formación. Las palabras de Ibarrola develan que el esfuerzo del programa es interpelar a los habitantes de Entre Ríos desde sus propios lugares y el de sus coterráneos con otra perspectiva menos elitista del concepto cultura, que la enfoca como un proceso social total.
Ante el inmenso mar que propone el capitalismo y sus redes de navegación, el pueblo entrerriano recupera sus nexos ferroviarios sobre tierra firme, con sus aromas particulares y sus prácticas cotidianas.
Bibliografía y fuentes:
Bueno Gustavo. “El mito de la cultura”, Barcelona, Preisa Ibérica, 1996.
Appadurai, Arjun. “La modernidad desbordada”. Ediciones Trilce. Argentina, 2001.
Fuente: Barrilete, septiembre. Renzo Antonio Righelato.
El ser humano deviene y en su vida va adhiriendo a diferentes procesos que lo interpelan e identifican, que lo movilizan a participar de diversas actividades. Es así que al ser parte de un Estado Nación, el sujeto se siente participado de determinadas tradiciones o ritos, que son cotidianos.
Sin embargo, con el borramiento de las fronteras con la Tecnologías de la Información y la Comunicación, con el flujo de capitales y los transportes masivos, se modifican las prácticas tradicionales, que se vuelven residuales y se configuran sujetos cosmopolitas, quienes borran sus particularidades y se masifican con una sola variable: su capacidad de consumo de productos impuestos por el mercado global. Si bien no existe una identidad en sí y por sí, hay puntos equidistantes que nos permiten adherir a determinadas prácticas locales que aún no fueron borradas u olvidadas. En ese contexto, Entre Ríos impulsó un programa denominado Identidad Entrerriana, que persigue una empresa ambiciosa: sostener y difundir los hábitos locales, que generen sentido de pertenencia.
El programa “se desarrolla desde el 2005 y tiene como objetivo promover proyectos que trabajan con la identidad de diferentes maneras y con distintas metodologías, tratando de poder generar la participación de la gente de Entre Ríos que quiera trabajar en estos temas”, contó el coordinador del proyecto, Alfredo Ibarrola.
En ese marco, recordó que “en la última etapa se puso el acento en lo que tenía que ver con la divulgación de toda producción cultural que se había logrado con el programa y fue así que se ideó la recuperación de un vagón postal, para transformarlo en un furgón cultural itinerante”.
Los trabajos de recuperación de la unidad, que se hallaba fuera de servicio, lo realizaron en los talleres de Paraná personal de la Unidad Ejecutora Ferroviaria de Entre Ríos (UEFER), la artesana Alejandra Asencio, la artista plástica Pamela Villaraza, la arquitecta Marcela Acosta y el comunciador Pablo Farneda.
En la máquina rodante de 25 metros de largo por 3 metros de ancho, se puede apreciar de un lado una pintura alusiva a la costa del Uruguay, en tanto del otro lado una representación de la costa del Paraná. En su interior, y respetando los detalles originales, cuenta con un espacio de proyección, un minimuseo del tren, un espacio de muestra con fotografías, libros, documentales, artesanías, investigaciones, y un espacio ambiental.
El proyecto “es una manera de trasladar y llevar más al alcance de la mano la producción cultural de los entrerrianos”, aseguró Ibarrola, quien insistió que la propuesta “es una manera original de hacerlo, en el sentido de que el ferrocarril de por sí tiene un significado identitario y meter una muestra cultural en un vagón le da un marco más simbólico y significativo, para que la gente pueda conectarse y contactarse con la producción de los habitantes de Entre Ríos”.
Por la traza, de pueblo en pueblo
El 28 de mayo se presentó la maquina en Paraná y en agosto comenzó a recorrer las estaciones de la provincia, donde promueve actividades recreativas y culturales de valor histórico y social, convirtiéndose en un punto de encuentro para las comunidades del interior.
En cada localidad a donde se arriba con la pieza “se instala por cuatro días, donde la gente puede observar la muestra itinerante, se hacen capacitaciones con los maestros en todas las cabeceras departamentales y se generen espacios para compartir música e historias de las ciudades o pueblos que se visiten”.
“Más allá de lo que se comparte, vamos a escuchar propuestas de los lugares donde se detiene el vagón”, indicó Ibarrola.
Esta iniciativa corre del eje el concepto cultura que impuso la clase dominante que se lo ligaba directamente a un valor taxonómico que dividía a los sujetos entre educados y mediocres, que respondía que la palabra latina cultura directamente ligada la paideia griega que significa educación y a la bildung alemana, relacionada a la formación. Las palabras de Ibarrola develan que el esfuerzo del programa es interpelar a los habitantes de Entre Ríos desde sus propios lugares y el de sus coterráneos con otra perspectiva menos elitista del concepto cultura, que la enfoca como un proceso social total.
Ante el inmenso mar que propone el capitalismo y sus redes de navegación, el pueblo entrerriano recupera sus nexos ferroviarios sobre tierra firme, con sus aromas particulares y sus prácticas cotidianas.
Bibliografía y fuentes:
Bueno Gustavo. “El mito de la cultura”, Barcelona, Preisa Ibérica, 1996.
Appadurai, Arjun. “La modernidad desbordada”. Ediciones Trilce. Argentina, 2001.
Fuente: Barrilete, septiembre. Renzo Antonio Righelato.
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